Cuando en todos lados uno escucha que estamos en el momento crítico de nuestra historia o que hay que ir preparándose para una nueva época histórica, más que nunca necesitamos reconsiderar los vericuetos ideológicos de la perspectiva histórica del ser humano. Y en el contexto de la cuarentena global, ¿qué pasa con la historia? Si uno revisa las concepciones postapocalípticas de la humanidad nos daremos cuenta que se suspende la finalidad que la modernidad ilustrada supuso para el porvenir. Guerras, enfermedades, violencias, miedos, etc., todo ello apunta a la crisis humanitaria que describió, en repetidas ocasiones, Arthur Schopenhauer.

Ahora que diversos filósofos han escrito sobre la pandemia por el COVID-19 (se hizo viral la antología Sopa de Wuhan, 2020), es todavía urgente no solo calmar el tedio y la depresión sino también revisar el tono apocalíptico de la historia. ¿Es que acaso estamos volviendo a no reconocernos en la historia? ¿Tiene sentido entrar en pánico frente a una más de las pandemias humanas? ¿Se puede aprender algo del coronavirus en relación a la historia? O, en definitiva, ¿cómo pensar este fenómeno, que impacta a tantos sectores sociales, desde una reflexión filosófica de la historia?

Arthur Schopenhauer (1788-1860), uno de los autores más raros y contundentes de la filosofía, se ocupó como pocos de la historia. Una característica de su crítica a la historia es que no la sobredimensiona como salvación humana. Esto es, no pretende extraer de la historia toda suerte de soluciones al pensamiento presente. Como intentaremos exponer, este filósofo hubiera dicho de la pandemia –nos atrevemos a afirmar– que se trata de una repetición más de la historia, por lo que el pánico no tiene sentido ni tampoco la esperanza en un futuro mejor. Desde luego, el lugar que ocupa la idea de historia en la filosofía schopenhaueriana sigue dando lugar a diversas interpretaciones. Aun cuando Schopenhauer no explicite una “filosofía de la historia” ésta tiene un papel en su sistema filosófico, crucial y paradójico, como veremos.

Es cierto, hay un montón de temas inmiscuidos al hablar de la historia, de sus teorías, sus métodos, sus tareas, etc. Justo por ello, voy a delimitar el artículo en cuatro partes. Primero, hay que rastrear cómo se plantea el tema de la historia en Schopenhauer. Después, tratar de caracterizar el pesimismo dentro de la concepción de la historia. En tercer lugar, explicar el lugar eminentemente gnoseológico que ocupa la historia en el conjunto de las ciencias y, finalmente, de cara a un tema tan controversial, ubicar y relacionar el concepto de “progreso” frente a la concepción de historia según Schopenhauer.

Antes de entrar al tema, sí conviene distinguir entre una concepción filosófica y una concepción historiográfica de la Historia, pues la primera añade a la segunda una búsqueda de “sentido histórico” en cuanto que la historiografía sólo tiende a recopilar un conjunto de acontecimientos pasados seleccionados (Beuchot, 2011: 92-94). En particular, lo importante es apostar por una reinterpretación de carácter filosófico. Ya que estamos en un momento de pandemia global, donde la “historia” acelerada pone en jaque las “historias oficiales”, hay que recurrir a la crítica filosofía para volver a situar –o incluso descolocar o desacelerar– el sentido del tiempo. Es necesario volver a pensar en ello. De hecho, Marramao (2008) ha insistido en reconsiderar un tiempo apropiado (kairos), que se encuentre distante del tiempo administrado (cronos) por las agendas de los poderes neoliberales.

El tema de la historia en Schopenhauer

Por todos es sabido que la filosofía schopenhaueriana, tomada muy ampliamente, tiene una visión pesimista del hombre. Aquí la afirmación central es esta: si la vida humana es un constante querer que procura infinitos sufrimientos, entonces, a causa del propio querer, será imposible vivir sin sufrimientos. Ni más ni menos. No es sorprendente, por tanto, que Schopenhauer (2009: 36) diga: “querer, en esencia, es sufrir, y como sufrir es querer, toda vida es esencialmente dolor”. Podemos evocar la idea en un celebérrimo verso de Calderón de la Barca: “el mayor delito del hombre es haber nacido”. Esta concepción es así: pesimista. Pero ello, curiosamente, es lo que compartió la llamada escuela schopenhaueriana (Hartmann, Venetianer, Volket y otros), según advirtió en un texto ya añoso Perojo (1875).

Ahora, para irnos aproximando a la cuestión de la historia hay que revisar el § 38 del segundo volumen de El mundo como voluntad y representación. Ahí Schopenhauer aborda una abundante doxografía sobre el concepto de historia donde él ve con cierta “miseria” la historia porque es eadem sed aliter (lo mismo pero de otra manera). La antropología filosófica que ofrece de base se concentra en mostrar al hombre como un ser inmerso en la repetición –lo que sabemos de la rutina va en ese sentido–. Admite que la vida presenta todo tipo de afectaciones: penas, tormentos, desconsuelos, lástimas, fastidios, suspiros, desilusiones, ansiedades, martirios, dolores, mortificaciones, insatisfacciones, desesperanzas, desgracias, reveses, aflicciones, tristezas, desolaciones, angustias, desesperaciones, lamentaciones, etc. Éste suele ser el itinerario de la mayoría de los hombres durante su vida entera (Schopenhauer, 2009: 13).

Esto bien podría abrir la puerta a las sutiles variaciones schopenhauerianas sobre el hombre. Lo que sostiene este filósofo es que el hombre está sujeto a la Voluntad entendida como principio –metafísico. Pero el mundo, en tanto sujeta al hombre (“el mundo es mi representación”), tiene un sentido penitenciario: “habría que considerar este mundo, en verdad, como un lugar de penitencia” (Schopenhauer, 2009: 18). Que es otra manera de decir: el dolor implica la representación de la voluntad.

Lo radical de esta afirmación se desata cuando leemos en Schopenhauer (2003): “nuestro mundo actual, este mundo tan real, con todos sus soles y todas sus vías lácteas, es la nada”. A secas, este registro no pone en evidencia ninguna postura nihilista, pero este punto, a fin de cuentas, piensa la nada del mundo en cuanto que si éste es una apariencia, o es efectivamente la forma accidental del fenómeno de la idea, entonces el mundo resulta ser algo accidental a la “objetivación de la voluntad”. No obstante, la realidad del mundo, en cuanto se da en un grado de objetivación de la voluntad, se compone de representaciones (Vorstellung) totales de la Voluntad, las cuales, dependiendo el tipo de representación que sea, permiten entender el principio de razón suficiente (Schopenhauer, 1981).

El conocimiento del mundo, al que nos enfrentamos en nuestra cotidianidad, se circunscribe a los objetos de la representación. Esta mirada obliga a la voluntad a precisar más las representaciones que se sitúan frente a su presencia. No podemos negarlo: cuando nos percatamos de las disonancias del deseo y la sujeción a la voluntad, se vuelve pesimista la historia.

El pesimismo en la historia

De acuerdo con Alexis Philonenko, “todo el pensamiento de Schopenhauer […] es una doctrina pesimista” (1979: 70). Pero nos queda claro que este pesimismo no es un fundamento sino una característica. La idea que propone Schopenhauer sobre la historia se sitúa en las siguientes coordenadas: en cuanto a la verdad histórica, indica que se obtiene más de la poesía que de la historia de cara al conocimiento de la esencia de la humanidad; en cuanto al sentido histórico, alega que es meramente particular e individual; y en cuanto a la crítica histórica, afirma que no pretende narrar una mera historiografía, ni puede valerse de un estatuto científico.

Esta perspectiva filosófica de la historia se inclina a un plano subjetivo, de tal manera que de ella no se tiene un conocimiento general y objetivo. Porque es lo particular y no lo general la materia de la historia. Y lo principal de la historia son los hechos individuales. Sin embargo, los hechos individuales están subordinados a la repetición de los dolores del mundo. Aunque, paradójicamente, no habría experiencia humana si no existiera esta repetición, el problema es que no por poder repetir se puede conseguir la felicidad. El pesimismo antropológico de Schopenhauer así lo dice:

Los hombres se asemejan a relojes que fueron montados y marchan sin saber por qué. El hombre es engendrado y echado al mundo para repetir una vez más su viejo estribillo gastado de la vieja caja de música, frase por frase, medida por medida, con variaciones casi insensibles (2009: 32).

En este sentido, no cuesta trabajo deducir una cosa: la historia de la vida humana es la historia del dolor. Si la historia configura el dolor de un ser (idéntico en todas las partes de la humanidad), el dolor se descubre en la vida. Esta es la tesitura: el ser humano se desarrolla en el mismo dolor y, al mismo tiempo, el dolor está sujeto a la vida esencialmente. O, para resumirlo, “la divisa del dolor es la de la historia” (Philonenko, 1989: 293).

Si en Kant el ego trascendental era la esencia trascendental de la experiencia, para Schopenhauer, análogamente, el dolor es la esencia trascendental que fundamenta la existencia. Con esto volvemos a una de nuestras afirmaciones iniciales: eadem sed aliter, que sería la insignia general de la historia. Y también de ahí, la idea de que quien ha leído a Heródoto ya podrá entender “todo” lo que compone la historia mundial posterior: agitaciones, acciones, sufrimientos y el destino del género humano (Schopenhauer, 2003: 496).

Así, la historia general universal se puede considerar como una inscripción del sufrimiento. Si el criterio intencional es lo general, entonces toma una amplitud global del hombre; y si el criterio extensional es lo universal, entonces toma como sujeto a toda la humanidad. El supuesto es contundente: si sufro, luego existo. Sin esta base, Schopenhauer no podría desplegar una perspectiva pesimista de la historicidad del hombre.

Bases gnoseológicas de la historia

Después de revisar el pesimismo de la historia, cabe considerar otra cuestión: ¿de alguna manera la historia puede ser considerada una ciencia? Está claro que la “teoría de la ciencia” que asume Schopenhauer –en una etapa prepositivista– afirma que la historia no es una ciencia, en cuanto que la ciencia se “justifica” subordinando sistemáticamente el conocimiento sobre cosas individuales. La perspectiva admite, con tal fundamento, que la historia más bien coordina como “saber” aquel conocimiento. Es decir, la historia acaso es un tipo de “saber” pero no es stricto sensu una ciencia.

Para Schopenhauer (2003: 495) la historia, no sólo en su forma, sino incluso en su misma materia, es una mentira. Y es que la historia según este sentido tiene un peso gnoseológico (no epistemológico), en el que el conocimiento de la “verdad histórica” en realidad se constituye por la apariencia del mundo, dado que esa verdad aplica ad hoc las representaciones accidentales de la Voluntad. Por esto, si aquel presupuesto gnoseológico se refiere a una realidad efectiva construida por la voluntad, y si además se considera que la realidad del mundo es una especie de velo de Maya, es posible concebir que el principio fundamental de la historia es una mentira en un sentido gnoseológico. De ahí que la historia no pueda sostener valores veritativos.

Sin embargo, este “estatuto gnoseológico” de la historia arroja una polémica astucia cuando se sabe que no puede ordenarse según principios científicos. Schopenhauer desacredita la disciplina histórica no por el contexto restringido que le impone su estatuto gnoseológico sino por el contexto aparente que da al hombre en tanto representación. Porque la representación como tal es engañosa e inconsistente, lo cual es una perspectiva muy interesante. Ya que a pesar de que el siglo XIX fue el “siglo de la historia” en la historiografía germánica (Sánchez, 2002: 195), no obstante Schopenhauer en el ámbito de la filosofía de la historia es el único, entre todos los grandes: Kant, Fichte, Schelling, Hegel, que se haya negado a integrar, de una u otra manera, la historia en su sistema. No es incorrecto decir que actuó con prudencia, haciendo ver, en primer lugar, que la historia no era ni una ciencia en el sentido de Wissenchaft ni un progreso, para concluir que es pura representación para los ojos del alma (Philonenko, 1989: 294).

Por ello, Schopenhauer duda que la historia pudiera dar un conocimiento superior al que la poesía puede ser capaz de dar sobre la esencia de la humanidad. Tuvo que apelar al aristotélico señalamiento de que la historia trata de lo particular, de lo ya sucedido, pero la poesía trata –como la filosofía– de lo universal. Schopenhauer (2003) sostiene: “la historia nos revela la verdad particular, la poesía, la verdad universal”. Esto significa que la primera es la verdad del fenómeno del mundo, pero la segunda es la verdad de la Voluntad.

Como la poesía tiene la finalidad de expresar ideas intuitivas, Schopenhauer admite que el ser humano constituye su tema principal. Y, aunque también la historia dé a conocer la naturaleza humana, ésta no obstante tiende a dar más noticias empíricas de su conducta que ideas profundas sobre su naturaleza. En consecuencia, el poeta concibe la “esencia” de la humanidad de distinta manera que el historiador. Éste las concibe en su significación aparente, exterior, relativa; aquél, en su significación esencial, especial, interior. Uno concibe los hechos humanos según su desarrollo unilineal en el tiempo; otro, según la objetivación de la “idea humana” mediante su propio yo. Justamente la poetofilia de Schopenhauer dice:

«…el que quiera conocer la humanidad en su esencia íntima, en su Idea, que es siempre idéntica, hallará en las obras inmortales de los grandes poetas una imagen mucho más fiel y clara de aquella que la que le puedan ofrecer los historiadores».

Finalmente, a sabiendas de que la historia es engañosa en cuanto pretende contar en su desarrollo siempre algo distinto, en Schopenhauer la historia forma parte de su reflexión sobre el principio de razón suficiente. Con esta consideración, advirtámoslo, hay que atender una pregunta: en la medida en que la historia se ve como una mera repetición de hechos individuales, ¿entonces cómo cabe pensar la tesis, a veces tan necesaria para la modernidad, del progreso en la historia? O, simplemente, ¿cómo entiende Schopenhauer la idea de progreso?

La historia frente al progreso

El progreso para Schopenhauer es algo prácticamente imposible en la historia. Según Philonenko, “en la visión del mundo de Schopenhauer no hay progreso real” (1979: 69). Él supuso que lo que el hombre llama progreso no es más que la conciencia más penetrante de su propia miseria (Caro, 1878). O lo que es más directo: el progreso hace patente la miseria. Aquí Schopenhauer, sobre todo, supone la imposibilidad de un progreso social antropológico. La suposición ilustrada de un progreso es cuestión que el pesimismo schopenhaueriano condena identificándolo con las múltiples ilusiones del mundo de la representación. Creer en el progreso significa avenirse a una representación cuyo imperioso propósito es contrario al desvelamiento de Maya, mundo aparente por excelencia. Por ende, y sin importar que un tipo de progreso tecnocientífico permita la cura a problemas infecciosos, el progreso es una ilusión engañadora.

Desde luego, esta postura se opone a las doctrinas filosófico-históricas que consideran que el devenir histórico guarda un valor específico de superación respecto del pasado, los cuales construían un sistema adecuando el despliegue del espíritu absoluto hegeliano en una idea inmanentista de progreso; que admitían que el acontecer histórico humano evoluciona dialécticamente (Hyppolite, 1970: 39-64); que concebían la “necesidad” de un plan progresivo de la historia (como el sistema fichteano) y que, finalmente, reconocían un “sentido histórico” resuelto escatológicamente en la posteridad.

Desde Schopenhauer, el devenir histórico no tiene raíces que se implanten como estandarte ideológico y el aspecto teórico que pudiese constituir la razón de ser de la historia no se fundamenta en una razón de progreso. Porque, en definitiva, el progreso no constituye una forma de “sentido histórico”.

Pero, ante sorpresa de todos, Schopenhauer en un momento determinado aduce que queda un dominio especial para la historia. Este lugar no es artístico ni científico pero va por esta línea: “lo que es la razón al individuo es la historia al género humano” (2003: 496). Es una analogía compleja, pues la historia como autoconciencia de la memoria (o mnemónica) puede hacer al hombre consciente de sí. Por consiguiente, ha de considerarse como la autoconciencia racional del “género humano”. Así puede entenderse la determinación de la historia: como posibilidad del hombre en cuanto autoconciencia racional. El hombre es, en este sentido, en tanto y en cuanto puede conferirle “valor” a la historia; tanto más, cuando gracias a la historia el género humano se convierte en una totalidad concebida como humanidad.

En este punto, el concepto de historia en Schopenhauer se transfigura: pues de tener cierta desconfianza científica pasa a reparar en una forma de comprensión. Esto es polémico para los que intentan ver a Schopenhauer como un pensador totalmente antihistórico. De forma concreta, la historia es considerada por Schopenhauer como la “autoconciencia racional del género humano”. Es decir, la historia permite a la humanidad puede pensarse a sí misma.

Pero, al llegar a este punto, habría que insistir en las preguntas que lanza Mateu Alonso (2017): “¿cuál sería el contenido concreto de esta conciencia de sí? ¿En qué consistiría esta reflexión de la humanidad sobre ella misma? ¿No consideraba Schopenhauer que la historia no era más que una serie de acciones absurdas? ¿No era la historia la representación de una tragicomedia?” Evidentemente aparece un absurdo: la conciencia de las acciones humanas es la propia conciencia de su absurdo. Y eso crea una especie de ironía (que, con el pasar de los años, parece ser el motor vital que sucumbe a la sociedad posmoderna). Y aquí se ve cómo la historia no puede servir de referente para el progreso –engrandecido, en el siglo XX, en progresismo multifacético.

A modo de conclusión

Es claro que Schopenhauer tiene una concepción pesimista de la historia que podemos o no compartir. Pero, ¿cómo sería posible, desde esta postura, entender el quehacer de la filosofía de la historia? ¿Qué fin tendría? Sin duda esta filosofía de la historia se opone a considerar –como pretendía la corriente hegeliana– a la historia como el objetivo fundamental de la filosofía.

Schopenhauer (2003: 495) nos conmina hacia otra dirección: una verdadera filosofía de la historia consiste, en lo sustancial, en entender que en medio de todas las transformaciones sociales es siempre el individuo el que actúa igual ayer y hoy y siempre. Por eso, Schopenhauer quizás no hubiera expresado pánico ante el tema de la contingencia sanitaria, sino que simplemente la hubiera visto como una repetición más de la historia. Y justo por ello, el COVID-19 puede significar algo menos protagónico.

Desde luego, la pandemia juega un papel importante en la determinación de los pesimismos del presente. Si bien, los intentos para no “estar de pesimista” suelen fundarse en distintas alternativas (webinars optimistas, libros de bienestar e inteligencia emocional, coaching ontológico, etc.) cuya misión es “enseñar a ser felices” o “conocernos a nosotros mismos” (Oviedo, 2017), no obstante un problema de fondo nos persigue durante la cuarentena: ¿qué está ocurriendo con el sentido de la vida? Investigar esto podría apaciguar las machacantes ideas de la “opinión pública” respecto al compromiso del ser humano en la historia del presente.

Autor: Ramsés Oviedo Pérez

Bibliografía

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